Ο υπερβατισμός του Φυσικού Νόμου στον Hobbes

Hobbes-Leviathan

Ας εκκινήσουμε ανακαλώντας την επισήμανση του Carl Schmit, ο οποίος στην Πολιτική Θεολογία εφιστά την προσοχή στην ιδιοτυπία της πρόκρισης της προσωποκρατίας από τη μεριά ενός εκ των εξεχουσών προσωπικοτήτων του επιστημονισμού του 17ου αιώνα και συνεχίζει παραλληλίζοντας δύο πλευρές του Hobbes, ήγουν τον νομικισμό, ως μέθοδο κατανόησης της κοινωνικής και πολιτικής πραγματικότητας, με το ζεύγος ιδιοτήτων του φιλοσόφου και του φυσικού επιστήμονα, ως το αντίστοιχο του για τον φυσικό κόσμο.1 Η εύστοχη αυτή συμπύκνωση μιας μείζονος έντασης στο χομπσιανό έργο εκβάλλει στην προβληματική της δυνατότητας παραγωγής μιας ηθικοπολιτικής κανονιστικότητας μέσα από τη μηχανιστική και υλιστική ανάλυση των ατόμων, με απόληξη την εγκαθίδρυση του κράτους ως φορέα και υλοποιητή της, μέσω της παρεμβολής των φυσικών νόμων.

Όταν ο Hobbes ορίζει τον φυσικό νόμο στην αρχή του 14ου κεφαλαίου του Λεβιάθαν ως «μια επιταγή ή ένα[ν] γενικό κανόνα, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει κάτι που θα καταστρέψει τη ζωή του ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της· και να παραλείπει όσα θεωρεί απαραίτητα για τη διατήρησή της»,2 αυτό γίνεται εν πολλοίς σε αντιδιαστολή με το φυσικό δίκαιο, το οποίο νοείται ως «η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει τη φύση του, δηλαδή τη ζωή του».3 Ο διαχωρισμός αυτός συνιστά σημείο ταυτόχρονα κομβικό ως προς τη συγκρότηση της νοητικής του κατασκευής και ρηξικέλευθο ως προς την παράδοση του φυσικού δικαίου. Το πλέγμα εννοιών που οριοθετείται από τον φυσικό νόμο, το φυσικό δίκαιο, τη φύση της ηθικής διδασκαλίας του Hobbes και της θεμελίωσής της και τη σχέση μεταξύ φυσικής αναγκαιότητας (οπότε και της μηχανιστικής πρώτης φιλοσοφίας και κατ’ επέκταση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας) και ηθικής υποχρέωσης βρίσκονται στον πυρήνα της έντασης μεταξύ των αντικρουόμενων ερμηνειών του έργου του.

Η υπερβατικότητα για την οποία γίνεται εδώ λόγος δεν συμπλέει με μία αποτίμηση της χομπσιανής φιλοσοφίας ως ριζωμένης στην παράδοση, κατά την ερμηνευτική προσέγγιση που έχει καθιερωθεί ως θέση TaylorWarrender.4 Στην ανάγνωση των Taylor και Warrender, το σύστημα των φυσικών νόμων είναι αφ’ εαυτού υπερβατικό, εφόσον αποκόπτεται από την εφαρμογή του κατά τη σύσταση της πολιτικής κοινωνίας.5 Έτσι, η ηθική υποχρέωση του φυσικού νόμου προηγείται της θέσμισης της πολιτικής κοινωνίας και της κατασκευής του κράτους-λεβιάθαν6 και συνεχίζει να βρίσκεται σε ισχύ μετά από αυτήν, όσον αφορά τις περιοχές του πράττειν για τις οποίες ο κυρίαρχος δεν έχει αποφανθεί ρητά –οπότε και για τον ίδιο τον κυρίαρχο, ο οποίος δεν υπόκειται στις νομοθετικές εντολές που παράγει. Ο Hobbes καθίσταται έτσι ένας κατ’ ουσίαν θεϊστής ηθικιστής φιλόσοφος, εφόσον όπως υποστηρίζει ο Taylor, «κάποιος τύπος θεϊσμού είναι απαραίτητος για να λειτουργήσει η θεωρία».7

Η ευρεία διάδοση της ερμηνείας αυτής, ιδίως στα μέσα του περασμένου αιώνα, η οποία βρίσκει απήχηση σε μεγάλο μέρος των ενασχολούμενων με τον Hobbes θεωρητικών,8 τίθεται εν αμφιβόλω από προσεγγίσεις που αναγιγνώσκουν τον άγγλο στοχαστή ως νευραλγικό φορέα ενός προγράμματος βαθιά κριτικού όσον αφορά το κατά την περίοδο εκείνη διαρρηγνυόμενο προνεωτερικό κοσμοείδωλο τόσο σε επίπεδο μεθόδου όσο και περιεχομένου. Σε αυτή τη γραμμή σκέψης, η ανθρωποκεντρική πρακτική φιλοσοφία του θεωρείται ασύμβατη με το χριστιανικό ήθος·9 η μακιαβελική γενεαλογία της καθαρά πολιτικής σκέψης, της οποίας ο Hobbes αποτελεί συνεχιστή, δεν μπορεί να συμπλεύσει με μία ηθική που θεμελιώνεται στο επέκεινα και το προκρίνει αυστηρά εν σχέσει με την –πολιτική– πραγματικότητα. Όπως είναι φυσικό, η εκτενής θεματοποίηση θεολογικών προβληματικών που απαντάται στο σύνολο του έργου του και η ανάλυση της σημασίας τους είναι ένα από τα πλέον καίρια επίδικα εντός της διαπάλης μεταξύ των ερμηνευτικών κατευθύνσεων. Εάν διαβάζεται ως άθεος (ή έστω ως μη θεϊστής), οι χριστιανικές περικοπές και παραδοχές του γίνονται κατανοητές αφενός ως προστατευτικό πέπλο που συγκαλύπτει θέσεις οι οποίες θα καθίσταντο, στο συγκεκριμένο ιστορικό συγκείμενο, επικίνδυνες για τον εκφέροντα και αφετέρου ως παραχωρήσεις του προς το θεϊστικό κοινό, οπωσδήποτε όμως όχι ως κυριολεκτικές και ειλικρινείς δηλώσεις τις οποίες ασπάζεται και στις οποίες το οικοδόμημά του στηρίζεται.10

Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, οι φυσικοί νόμοι διαυγάζονται ως υποθετικές υποχρεώσεις, βασισμένες στη συνεκτική εικόνα της ανθρώπινης φύσης που εκθέτει ο Hobbes στα διάφορα σχετικά έργα του (Human Nature, Leviathan, De Homine).11 Ο ίδιος, στη συχνά παρατιθέμενη και σημαίνουσας βαρύτητας εντός της ερμηνευτικής διαμάχης τελευταία παράγραφο του 15ου κεφαλαίου του Λεβιάθαν, χαρακτηρίζει του φυσικούς νόμους «συμπεράσματα ή θεωρήματα», σπεύδοντας να διευκρινίσει πως αν τα θεωρήσουμε ως παραδεδομένα από τον Θεό, ορθώς αποκαλούνται νόμοι. Πέρα όμως από το ζήτημα των αντικρουόμενων αναγνώσεών του περί του ζητήματος του θεϊσμού, τίθεται η προβληματική του κατά πόσο η πρόσληψη του Θεού ως νομοθέτη συνάδει με το σύνολο του corpus. 12 Έτσι, η ανάγνωση χωρίων σαν αυτό οφείλει να συναρτηθεί με το συνολικό πρίσμα υπό το οποίο μελετάται το χομπσιανό έργο. Τείνουμε να θεωρήσουμε πως η προσπέλασή του με βάση τις κατηγορίες της παραδοσιακής ηθικής προσκρούει σε ανυπέρβλητες δυσκολίες.

Φαντάζει, λοιπόν, δύσκολη η συναρμογή του πολιτικο-οντολογικού νομιναλισμού της φυσικής κατάστασης με την αντίληψη του φυσικού νόμου ως θεϊστικά εκπορευόμενου συστήματος ηθικών κανόνων. Η στοιχειοθέτηση μιας άλλου τύπου υπερβατικότητας, πιθανώς μιας υπερβατικότητας της ίδιας της μεθόδου, συναντά εδώ την προβληματική της εκκοσμίκευσης. Εάν ο χομπσιανός κυρίαρχος δύναται να ιδωθεί ως οντότητα υπερβατική προς το θεσμισμένο πολιτικό σώμα, η γραμμή μελέτης οφείλει να διερευνήσει τις ατραπούς που τον διασυνδέουν με το σύστημα επιταγών των φυσικών νόμων και τον υποβόσκοντα λόγο-ως-υπολογισμό. Παράλληλα, η ex nihilo κατασκευή του κράτους βρίσκει μια οιονεί ισομορφία στη θεολογική έννοια του ολοκληρωτικού θαύματος της μεταβολής των κανόνων της δημιουργίας και σε μία αντιστροφή της προνεωτερικής έννοιας της εξωτερικά –ήτοι υπερβατικά– νομιμοποιούμενης κυριαρχίας. Πιθανώς η ενοποίηση των σχετικών βουλήσεων που απορρέουν από την ατομική ερμηνεία του λόγου στο πρόσωπο του λεβιάθαν οδηγεί σε έναν χομπσιανό ντεσιζιονισμό και στην αντικατάσταση του λόγου από την κυρίαρχη βούληση, όπως θα υποστήριζε ο Strauss.13 Εν πάση περιπτώσει, η εμβριθής αντιμετώπιση του εννοιολογικού αστερισμού που εδώ ιχνηλατήθηκε πρόχειρα κρίνεται ως απαραίτητη προϋπόθεση κάθε περαιτέρω απόπειρας ενασχόλησης με τον Hobbes.

~

1 Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία: Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, σ. 60.
2 Λεβιάθαν, σ. 199. Τροποποιούμε ελαφρώς τη μετάφραση.
3 Αυτ.
4 Το κείμενο που εγκαθιδρύει αυτή τη γραμμή ανάλυσης είναι το A. E. Taylor, «The Ethical Doctrine of Hobbes», Philosophy 13:52 (1938), σ. 406-24. Η συνέχιση και προέκτασή της, αν και με διάφορες παρεκκλίσεις, απαντάται στο Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: His theory of obligation, Oxford University Press, Οξφόρδη 1957.
5 Θοδωρής Δρίτσας, «Η σχέση Νόμου και Δικαιωμάτων στις Ερμηνείες της Πολιτικής Φιλοσοφίας του Χομπς τον 20ο Αιώνα», Αξιολογικά 16 (2006), σ. 122.
6 Taylor, σ. 411.
7 Taylor, σ. 420.
8 Edwin Curley, «Religion and Morality in Hobbes», στο Jules Coleman και Christopher Morris (επιμ.), Rational Commitment and Social Justice: Essays for Gregory Kavka, Cambridge University Press, Cambridge 1998, σ. 91-92.
9 Curley, σ. 99.
10 Χαρακτηριστική είναι η φράση που αποδίδει ο Aubrey στον Hobbes ως προς την όξυνση της κριτικής προσέγγισης του θεολογικού στερεώματος από τον Spinoza: «[ο Spinoza] τον είχε αφήσει πολύ πίσω, γιατί δεν τόλμησε να γράψει τόσο θαρραλέα [he had outthrown him a bar’s length, for he durst not write so boldly]», Brief Lives, Chiefly of Contemporaries, Set Down by John Aubrey, between the Years 1669 & 1696, επιμ. Andrew Clark, Clarendon Press, Οξφόρδη 1898, σ. 357· η φράση αυτή (“I Durst Not Write So Boldly“) αποτελεί τίτλο σχετικού άρθρου του Curley.
11 John W. N. Watkins, «Philosophy and Politics in Hobbes», The Philosophical Quarterly 5:19 (1955), σ. 134.
12 Βλ. Curley, σ. 102-05, ιδίως 104-05 για μία έκθεση της αδυνατότητας πρόσληψης του Θεού ως νομοθέτη, σε συνάρτηση με τη Θεολογικο-Πολιτική Πραγματεία του Spinoza.
13 Δρίτσας, σ. 124.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s